孔子“晚而喜《易》”新论
（常会营，孔庙和国子监博物馆研究部，100007）
【摘要】孔子的性命天道思想是与孔子习《易》分不开的，《论语》中孔子“罕言性命天道”是与孔子习《易》时间甚晚密切相关的。由于孔子习《易》以至好《易》的时间甚晚，据朱子分析可能近七十岁，所以诸弟子们很少听到孔子关于“性命天道”的论述。如果孔子习易在晚年得以成立的话，那么《论语》中的一些章节，都可以得到很好的理解和认识。而结合《论语》、《礼记·缁衣》、郭店简《缁衣》、马王堆帛书《要》篇等，我们可以知晓，孔子其实并不排斥占筮，甚至在晚年经常占筮的。孔子是将德义放在最前，而将占筮放在后面的，占筮之目的，亦在于观德义之不爽。这就与同时代的所谓巫史有了根本的不同。
【关键词】 孔子 晚而喜易 性命天道
关于孔子“晚而喜易”，历来有所争议。孔子对于《易经》的态度，在历史上也是扑朔迷离。那么，孔子的“晚而喜易”，是说孔子晚年才喜欢上易经，才开始真正研究易经呢？还是孔子早年就已经开始研究《易经》，只是到晚年更加热爱《易经》？如果是前者，那么孔子习《易》的时间应该较晚，那么他关于《易》的一些言谈在早期和晚期应该是有所差异的。相反，如果是后者，那么孔子对《易》之态度应该是连贯一致的。关于这方面的资料，有《论语》、《史记》、马王堆帛书《要》诸篇等等，特别是马王堆帛书《要》诸篇，更是给我们提供了相当珍贵的历史资料。我们甚至可以认为，由于有了马王堆帛书《要》诸篇，民国年间诸多著名易学大家的观点可以得到进一步矫正。对于孔子学《易》的历史疑团，我们有了前所未有的认识和理解。对于孔子晚而喜易的论述，历朝历代诸多学者例如司马迁、朱熹、刘宝楠等也都阐述自己的看法。我们可以结合以上诸多历史资料，对孔子“晚而喜易”这一历史史实有一个更为充分的了解和认识。
一、《论语》之“性命天道”与孔子“晚而喜易”
笔者在研究《论语集解》与《论语集注》关于“性命天道”的认识和看法时，发现两者对于“性命天道”之认识和理解是不一样的，又加上刘宝楠《论语正义》之注解，我们似乎可以隐约认识到《论语》之“性命天道”与孔子“晚而喜易”似乎有某种内在的联系。
在《论语》中，
子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）
子贡在这里言孔子之文章，可得而闻，至于言性与天道，不可得而闻。那么这里的“文章”以及“性与天道”指的是什么呢？参《论语集解》：
章，明也。文彩形质著见，可以耳目循。性者，人之所受以生也。天道者，元亨日新之道。深微，故不可得而闻也。
再参看《论语集注》：
文章，德之见乎外者，威仪文辞皆是也。性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。言夫子之文章，日见乎外，固学者所共闻；至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者。盖圣门教不躐等，子贡至是始得闻之，而叹其美也。程子曰：“此子贡闻夫子之至论而叹美之言也。”
《集解》与《集注》对“文章”注解相近，而对“性”“天道”理解则相异。《集解》以为“性者，人之所受以生也”。《集注》则认为“性者，人所受之天理”，性为人所禀受是相同的，但一曰“受之以生”，从后面其引《易传》之言，可知此是言受之于天地（或乾坤，因易以乾坤或天地为本），一曰“受之以天理”，即《中庸》所谓“天命之谓性”，此是宋儒之专用，亦是其思想体系之顶端。《集解》之天道，盖汉魏之际所解天道，受《易》影响，故解为“元亨日新之道”。而程朱理学则以理、天理来解天道，从理学本体论上来予以理解，故与《集解》相异。另对于“不可得而闻”，两者理解也不相同。《集解》认为性与天道深微，故不可得而闻；而《集注》则认为性与天道，是夫子所罕言，故学者不得闻。同时，朱子认为孔门教不躐等，子贡至此始闻之，而谈其美，则程朱在此是认为子贡闻听了夫子的性与天道之论。
刘宝楠《论语正义》又曰：
“天道，元亨日新之道”者，元，始也。亨，通也。《易•彖传》：“大哉乾元，万物资始。”此“元”为始也。通则运行不穷，故日月往来以成昼夜，寒暑往来以成四时也。乾有四德，元亨利贞。此不言“利贞”者，略也。天道不已，故有日新之象。性与天道，其理精微，中人以下，不可语上，故不可得闻。其后子思作《中庸》，以性为天命，以天道为至诚。孟子私淑诸人，谓人性皆善，谓尽心则能知性，知性则能知天，皆夫子性与天道之言，得闻所未闻者也。
由此来看，刘宝楠亦以为天道即元亨日新之道，即《易》所言乾之四德。而文章在刘氏那里解释为“诗书礼乐”，我以为深得其旨。因为古代之文非如现代之文，特别在《论语》中指的是古代典籍，如“子以四教：文、行、忠、信”（《述而》）等。而孔子所教的古代典籍，又恰恰是其所整理的“诗书礼乐”，所谓“六经”。又《易》为孔子晚年所极喜书，读《易》曾“韦编三绝”。据《史记》所载，得其传者仅子夏、商瞿（晚年弟子）而已。诚如此，则孔子罕言性与天道明矣。而朱子之《论语集注》与刘宝楠之《论语正义》后面提及子贡应是闻夫子“性与天道”之言，亦可说明子贡的确是听到过的，不然又如何发此语。此外，
子罕言利与命与仁。（《论语·子罕》）
《论语集解》：罕者，希也。利者，义之和也。命者，天之命也。仁者，行之盛也。寡能及之，故希言也。
《论语集注》：罕，少也。程子曰：“计利则害义，命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也。”
《论语集解》认为：利者，义之和也。此注解采自《易传·文言传》：“元者，善之长也。亨者，嘉之会也。利者，义之和也。贞者，事之干也。”而《集注》则认为计利则害义，一个将义与利结合起来，一个则将义与利截然对立。也即在《集解》那里，义与利是可以相容的，而在《集注》那里，义与利是水火不相容的。又《集解》：仁者，行之盛也。这里是以行解仁，将仁更多作为一种外在的功业。而《集注》程子则认为“仁之道大”，很明显，程子在这里还是将仁作为一种天道或者义理来看待的。
那么何者解释为上呢？结合《论语》相关章节，我们会看到孔子所言“利”11处，更多与小人、与利益结合而言，则《集注》所言应为上。命，《论语》中提及24处，多半言天命。仁，《论语》中提及109处，皆言“仁德”或“仁德之人”。刘宝楠以此数量多少来解三者先后次序。同时他又曰：“夫子晚始得《易》，《易》多言‘利’，而赞《易》又多言‘命’，中人以下，不可语上，故弟子于《易》独无问答之辞。今《论语》夫子言‘仁’甚多，则又群弟子记载之力，凡言‘仁’皆详书之，故未觉其罕言尔。”
《论语·述而》：子曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”依照此章，孔子学《易》似在五十前后。但参朱子《论语集注》：
刘聘君见元城刘忠定公自言尝读他论，“加”作假，“五十”作卒。盖加、假声相近而误读，卒与五十字相似而误分也。愚按：此章之言，史记作为“假我数年，若是我于易则彬彬矣”。加正作假，而无五十字。盖是时，孔子年已几七十矣，五十字误无疑也。学易，则明乎吉凶消长之理，进退存亡之道，故可以无大过。盖圣人深见易道之无穷，而言此以教人，使知其不可不学，而又不可以易而学也。
对于朱子之引论，一则我们可以看出对于“加”与“五十”，尚有“假”与“卒”之争论，但朱子得出的孔子此时习易已几七十无疑是有道理的。如果再参照新出竹简帛书如马王堆帛书《要》篇来看的话，其言孔子老而好易，“居则在席，行则在囊”，我们可以断定孔子习《易》应甚晚，其上限应下移。《汉书•儒林传》云孔子“盖晚而好《易》，读之韦编三绝，而为之传”。又《孔子世家》：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。’”上面朱子《论语集注》言孔子当时年已几七十，非如邢昺《论语注疏》所言四十七，则其传《易》于门人弟子又更晚矣。总之，孔子罕言“性命天道”若从孔子“晚而喜《易》”入手，似能解通，有马王堆帛书《要》篇、朱子《论语集注》、刘宝楠《论语正义》以为论证。
又：
子曰：“不知命，无以为君子；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”（《尧曰》）
由此可知，孔子认为君子应该知命。但此章已在《论语》全书之最末，可知其应是孔子晚年所言，或曰其晚年研《易》之后所言，亦能为“子罕言利与命与仁”章作一论证。
如果孔子习易在晚年（如几七十）得以成立的话，那么《论语·述而》“子曰：‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”这句历来有争议的话也是可以解释通的。按照朱子的注解，又据《史记》，我们可以认识到，古代“加”“假”似乎相通。但是，“五十”是否就是“卒”这颇值得商榷，毕竟两者差异还是较大的。如果我们从孔子晚而习易入手来分析，那么以上孔子这句话可以认为是孔子晚年之言，是说孔子在晚年习易大有受用之后，感慨说假如再多给我数年，五十岁的时候学《易》，那么就可以没有什么大过了。这样是可以解释通的，而且清儒刘宝楠亦是持此观点的。孔子言性命天道之言很少，似乎也是因其晚年习《易》所致，所以在《论语》中子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》），又“子罕言利与命与仁”。（《论语·子罕》）
二、孔子“不占而已矣”再论
在当前国学热兴起，让人为之雀跃的同时，我们看到市场上还充斥着“算卦”、“算命”这样的客观情况，其中不乏以此骗财谋利者在。如何认识这些伴随着《易经》这一古老的经书而来的这些现象，是摆在学者面前的一个很现实的问题。要想认清这类现象，就必须回归易学本身，对易学进行重新学习和反省。这里我们需要明确的是关于占筮，即便是现在也是多种多样的，例如纳甲筮法、梅花易数、铁板神数、奇门遁甲等等。而在先秦时期，则有夏朝的《连山》、商代的《归藏》（《坤乾》）、周代的《周易》。根据民国期间著名易学家如高亨、李镜池等先生的观点，先秦应该还有其他筮书。因此，《易》之占筮从古到今一直是存在的，是一种客观存在的社会现象，《左传》、《国语》中这样的例子不胜枚举。对于《易》之占筮，我们也不能一概而论，简单地排斥和否定不是一种客观的态度。要正确地认识《易经》，我们必须以一种历史的理性的态度来面对它、研究它，最终才能得出一个相对准确的结论。
首先我们回归到先秦，回归到孔子，来看一下先师孔子对《易经》之态度。一般学者认为，孔子排斥卜筮，只言义理，例如《论语》中：
子曰：“南人有言曰：人而无恒，不可以作巫医。善夫！”不恒其德，或承之羞。子曰：“不占而已矣。”（《子路》）
对于以上这句话，现代诸多学者认为是孔子对《易》的一种态度，即不提倡占筮，认为有德行即可，对易经占筮持排斥态度。
参《论语集解》：孔曰：“南人，南国之人。”郑曰：“言巫医不能治无恒之人。”包曰：“善南人之言也。”孔曰：“此《易•恒卦》之辞，言德无常则羞辱承之。”郑曰：“《易》所以占吉凶，无恒之人，《易》所不占。”
《论语集注》：南人，南国之人。恒，常久也。巫，所以交鬼神。医，所以寄死生。故虽贱役，而犹不可以无常，孔子称其言而善之。此易恒卦九三爻辞。承，进也。复加“子曰”，以别易文也，其义未详。杨氏曰：“君子于易苟玩其占，则知无常之取羞矣。其为无常也，盖亦不占而已矣。”意亦略通。
由此来看，《论语集解》与《论语集注》之注解相近，但皆没有对孔子占筮持排斥态度。从《论语集解》郑玄的“《易》所以占吉凶，无恒之人，《易》所不占”，以及《论语集注》杨氏“君子于易苟玩其占，则知无常之取羞矣。其为无常也，盖亦不占而已矣”来看，他们甚至是肯定《易》之占筮，认为“不恒其德，或承之羞”是通过占筮可以得出的结论。无独有偶，在《礼记·缁衣》篇，我们也看到一句相似的话：
子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以为卜筮。’古之遗言与？龟筮犹不能知也，而况于人乎？《诗》云：‘我龟既厌，不我告犹。’《兑命》曰：‘爵无及恶德，民立而正事，纯而祭祀，是为不敬；事烦则乱，事神则难。’《易》曰：‘不恒其德，或承之羞。恒其德侦，妇人吉，夫子凶。’”
由此来看的话，孔子的这句话实际上是在孔子习《易》之后说的，否则后面就不会引用《易》来发挥自己的思想了。通过上面这句话，我们可以明确看到，孔子这句话的用意是在于强调为德有恒的重要性，但是这里我们也丝毫看不出孔子排斥占筮的态度。而且，孔子在这里所引用的南国之人的话，认为人如果没有恒德，则是连卜筮也是不能做的，并怀疑这是古代的遗言。他进而发挥道，龟卜占筮都不能知晓，更何况是人了。在这里他明显是认为卜筮之灵应是高于一般人之知，后面他又用《诗》、《尚书·兑命》以及《易》之恒卦九三爻辞来论证此理。如果我们认为《礼记·缁衣》是汉人所编纂，掺杂入汉人之思想的话，我们可以在郭店楚简的《缁衣》篇找到对应的话：
二十三 子曰：宋人①有言曰：人而亡恒，不可为卜筮也 ②。其古之遗言与③。龟筮犹弗④ 知，而况于人乎。《诗》云：“我龟既厌，不告我犹。”⑤
二十有三。 ⑥
①“宋人”，今本作“南人”。宋人，指周代宋国人。宋国，周初都商丘(今河南商丘)，战国初迁都彭城(今江苏徐州)，在鲁国之南，所以称“南人”。“南人”即简本中的“宋人”。
②“亡”，今本作“无”。“不可”，今本作“不可以”。“亡恒”，即“无恒”，无恒心。“卜筮”，古时预测吉凶，用龟甲称卜，用蓍草称筮，合称卜筮。《论语·子路》：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’”
③“其古之遗言与”，今本作“古之遗言与”。
④“弗”，今本作“不能”。
⑤“不告我犹”今本作“不我告犹”。“《诗》云”引文以后，还有“《兑命》曰”与“《易》曰”引文，简本无。刘信芳曰：竹简《缁衣》通篇不引《易》，疑此段文字乃汉儒添加。“《诗》云”引文见《诗·小雅·小旻》，“犹”，计谋，谋划。
⑥“二十有三”为简本全文章数。
释：该章为今本第二十四章。孔子说：宋国人有言说：人如果无恒心，那么就不可以做卜筮。那不会是古代人遗留之言罢。龟甲和蓍草尚不能知，更何况人呢。《诗经》上说：“我的龟甲已经厌倦，不告诉我该如何谋划。”
郭店简《缁衣》是现在学界著名学者如李学勤、廖名春等公认的子思的作品，且郭店楚简埋葬时间大约是战国中晚期，则该书成书时间还应上移。经过对照，我们可以看到《论语》、《礼记·缁衣》和郭店简《缁衣》所重的是前半部分，即南人（郭店简所言为宋人）所说的话。至于所不同的是，《论语》有恒卦九三爻辞，《礼记·缁衣》多出引《诗》、《书》的话，郭店简《缁衣》则只有引《诗》而已。通过对照，我们便可以看出《论语》中的这段话在郭店简《缁衣》及《礼记·缁衣》中的发展和演变。而且，通过对照，我们还可以坚持孔子说此话时的确是学过《易》的，而且对占筮并非持决然的排斥态度。但是，孔子所言之占筮与现代市场上的“算卦”、“算命”又有什么不同呢？
通过现代出土的简帛史料例如长沙马王堆帛书《要》篇等，我们对此可以有一个较为明晰的认识。
马王堆帛书《要》篇云：
夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊。……
子曰：《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁【守】者而义行之耳。赞而不达乎数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也，后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？
子曰：吾百占而七十当，唯周梁山之占也，亦必从其多者而已矣。
通过以上材料，我们可以得出如下结论：
首先，孔子老而好《易》，这一点再次得到了论证。当然，这里的所谓论证，更多是从孔子学《易》之时间来说的，是对上面我们所总结的孔子学《易》时间应在晚年的一个补充说明。
其次，孔子学《易》之目的，是以祝卜为后，是为了观其德义。是幽赞天地造化而达乎数，明其数而达乎德，又以仁守之而义行之。他特别指出了自己与巫史之卜筮的区别：“赞而不达乎数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也”。也就是说，巫能幽赞天地造化但不能达乎数，史呢可以达乎数却不能达乎德义。对于史巫的卜筮，（我）接近了但却未能如他们那样，爱好它却并非如他们一样。孔子不无感慨地说，后世之士怀疑我的人，或许是因为《易》吧。其实我不过是以此求其德义而已，我跟那些史巫其实是道路相同而归宿不同。君子是以其德行求福，所以虽祭祀而寡少；行仁义以求吉利，所以虽卜筮而稀少。祝巫卜筮应该是靠后吧？
廖名春先生亦评价曰：
“百占而七十当”，说明孔子占筮并不只偶尔为之。《孔子家语·好生》说：“孔子常自筮”，并不是不涉古筮。所谓“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也”，君子不能因为重德行而废祭祀，也不能因重仁义而绝卜筮，只不过是寡、希而已。因为“幽赞”才能“达乎数”，“明数”才能“达乎德”。不明占筮，不懂象数，是不能通晓《周易》的义理的。通过《周易》的占筮形式去把握《周易》的德义，这就是孔子虽力主“不占”但又未能摈弃占筮的原因。宋儒朱熹决非江湖术士，其《周易本义》针对王注、程传而强调“《易》本卜筮之书”，其用意或许也与孔子倡“不占”之教而又不废卜筮近。所以，我们不能执着于《论语》的片言只语，将孔子丰富、辨证的易学观简化为“不占”之教。
孔子于《易》，重在“观其德义”，“求其德”，也就是“不安其用而乐其辞”。《论语》“不占”之教只揭示了孔子不安其卜筮之用的一面，而孔子好《易》、欣赏恒卦九三爻辞，主要还在“乐其辞”而“求其德”。
总之，通过以上论述，我们可以获知，孔子的性命天道思想是与孔子习《易》分不开的。《论语》中孔子“罕言性命天道”是与孔子习《易》时间甚晚密切相关的。由于孔子习《易》以至好《易》的时间甚晚，据朱子分析可能近七十岁，所以诸弟子们很少听到孔子关于“性命天道”的论述（当然，这与孔子因材施教的理念也不无关系）。如果孔子习易在晚年得以成立的话，那么《论语·述而》“子曰：‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”， 子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》），又“子罕言利与命与仁”。（《论语·子罕》）等等，都可以得到很好的理解和认识。而结合《论语》、《礼记·缁衣》、郭店简《缁衣》、马王堆帛书《要》篇等，我们可以知晓，孔子其实并不排斥占筮，甚至在晚年经常占筮的。《易传·系辞上》言：
是有圣人之道四焉，以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。
是以君主子将以有为也，将以有行也，问焉而以言，其受命也如向，无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与於此。
参伍以变，错综其数，通其变，遂马天地之文；极其数，遂定天下之象。非天下之致变，其孰能与於此。
易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之致神，其孰能与於此。
夫易，圣人之所以极深而研几也。惟深也，故能通天下之志；惟几也，故能成天下之务；惟神也，故不疾而速，不行而至。子曰：“易有圣人之道四焉”者，此之谓也。
我们会看到，《易传·系辞上》这段话与孔子对占筮的态度是不矛盾的，在一定程度上我们甚至可以认为，它是对孔子之言行思想的正确记述和理解。但孔子是将自己的占筮与当时巫史的占筮截然分开的。他认为自己虽然也占筮，这与巫史是一样的，但巫只是幽赞天地之化却不明数，史明数但却不知德义。而他自己呢，则是同过占筮不仅仅幽赞天地之化和明数，而且是通晓其德义的。而且，孔子是将德义放在最前，而将占筮放在后面的，占筮之目的，亦在于观德义之不爽。这就与同时代的所谓巫史有了根本的不同。这样一来，我们便可明白，孔子之占筮与现代市场上所谓“算卦”、“算命”亦是根本不同的。
常会营，孔庙和国子监博物馆副研究馆员
本文刊载于王中江、李存山主编《中国儒学》，2013年12月。
参考文献：
1、【汉】司马迁撰：《史记》，卢苇张赞煦点校，浙江古籍出版社出版，2001年
2、【魏】何晏注，邢昺疏：《论语注疏》，北京大学，1999年12月
3、【宋】朱熹注：《四书章句集注》，中华书局，1983年10月
4、刘宝楠：《论语正义》，中华书局1990年3月
5、廖名春：《<周易>经传与易学史新论》.济南，齐鲁书社，2001
刘宝楠《论语正义》，中华书局1990年3月，第187页
刘宝楠《论语正义》，中华书局1990年3月，第184页
刘宝楠《论语正义》，中华书局1990年3月，第320页
关于孔子性命天道的思想参笔者的博士论文《<论语集解>与<论语集注>的比较研究》第三章第一节“对知天命之不同理解”。
参看廖名春.《周易》经传与易学史新论[M].济南:齐鲁书社，2001.153-154
